Ненадежное бытие. Хайдеггер и модернизм - Дмитрий Кралечкин Страница 6

Наконец, в заключении («Heidegger Fool- proof») обрисовывается контур общего пространства инструментальности и вещности – между рукой и камнем. Хайдеггеру, если он желает найти надежное решение, приходится жонглировать не одним, а тремя онтологическими различиями, но в этой эквилибристике не так-то просто удержать их все вместе в воздухе. В конечном счете желаемой аутентичности можно было бы добиться лишь в том мире, в котором онтологического различия не было бы вовсе, но совсем не в том смысле, в каком его не было в метафизике. Доступ к этому миру, однако, закрыт – и, возможно, не только для Хайдеггера.

* * *

Все тексты, собранные в этой работе, публикуются впервые, за исключением главы «Заговор против реальности», выходившей под названием «Хайдеггер: заговор против реальности» в журнале «Логос» № 3, 2018. Здесь публикуется со значительными изменениями.

Сенсибилизация ко времени как таковому, декларативно объединяющая ряд модернистских фигур – Джойса, Пруста, Бергсона и Хайдеггера (последний читал предпоследнего, но не наоборот), – не сводится к историческим предпосылкам все большей специализации, объективации и потребовавшейся синхронизации различных операций и опытов. Скорее, создание рабочего дня как отдельной единицы, человеко-часа и т. п. – всех тех вещей, которые позволили говорить об объективации и упорядочении времени, его синхронизации и хронометраже, – можно описать через джетлаг, то есть простейшую фигуру наложения пространственного на темпоральное, в результате которого одно скрадывается, а другое выходит на поверхность, обнаруживая себя неприятными последствиями. Проблематизация темпоральности – следствие определенного джетлага, минимального концептуального эксперимента, в котором параллелизм и слаженность условий, составляющих трансцендентальную эстетику – машину пространства и времени, – нарушается: они наезжают друг на друга, одно условие заносит на другое, так что теряется сама их прозрачность, которая и была первоначальным условием выявления их в качестве условий опыта. В джетлаге происходит смещение за границу оптимальных траекторий, которые характеризовали непроблематичные, человекоразмерные отношения пространства и времени (по крайней мере с точки зрения постепенно сложившейся мифологии модерна, ретроспективно полагающей синтетические единства опыта, которые в нем самом распадаются).

Джетлаг модерна означает, что в какой-то момент время само становится неудобным, причиняет неприятные ощущения, становится недомоганием. В момент выхода за пределы соразмерных траекторий время не проявляется в качестве «самого времени», не дается феноменологически, это не то, что можно было бы достичь автономным полаганием себя в качестве хозяина собственного времени, принимающего решения. Удобство времени, позволявшего жить в своем ритме, по собственному расписанию, в режиме фриланса или, наоборот, традиционного (сельского, церковного и т. д.) календаря, настолько интериорного, что его можно не замечать, отменяется превращением времени в своего рода орган, устройство, хронометр, которым, как выясняется, был каждый, хотя и не знал об этом. В первом случае время могло быть всего лишь удобным интерфейсом, очками виртуальной реальности, которые давались от рождения и никогда не снимались, как одна из составляющих когнитивного аппарата, даже если впоследствии он подвергся тем или иным социальным доработкам и апгрейдам. В джетлаге эти очки съезжают, требуют доводки. Раскрытие времени как базового условия означало не столько его представление в качестве тотальной среды (субъективного времени или хронологии обобщенного социального производства), медиума всего остального или «бытия», сколько в качестве отдельной, частной вещи: помимо всех остальных вещей, обнаружилась такая вещь, как время, возможно часть тела, натираемая от слишком быстрого передвижения в джетлаге. Последний, конечно, дает понять, что каждый и есть время, поскольку чувствуется оно так же, как излишняя тренировка дает почувствовать ранее не ощущавшиеся мышцы. Но тренировка времени как мускулатуры ограничена: время оказывается и слишком органическим, и слишком объектным, чужим, чтобы его можно было упражнять. Любой time management – скорее, попытка вернуться к гладкости времени как всеобщего медиума в условиях постоянного джетлага, то есть консервативная практика. Джетлаг размечает ситуацию такого «остранения», которое, в отличие от модернистской программы последнего, не обещает прямой когнитивной прибыли, переописания или новой теоретизации. Время становится тем внешним, которое имеет непосредственное отношение к нам, нашей ноуменальной, а потому, возможно, ужасной, или механической (заводной или кукольной, как у Канта) природе, интериоризация которой на самом деле невозможна (мы не можем интериоризировать себя как ноумен не потому, что он закрыт, а потому что его возможная механическая природа, его детерминизм запрещают саму возможность интериоризации). Джетлаг – простейший пример weird, то есть такого внешнего, которое смещает концептуальные границы внутреннего, «трансцендентального шока», как его понимал Марк Фишер [7]. Бороться с джетлагом можно, например, за счет машины времени Уэллса, которая перемещает во «внешнем» времени, но не смещает и не сдвигает его – так что это способ технического освоения хронометрии, которая уже была выявлена в джетлаге.

Фоном и предпосылкой такого джетлага логически (но не обязательно исторически) оказывается распад любого традиционного удобства обхождения со временем, которое выступало операционной средой множества практических добродетелей, восходящих к аристотелевским концептам умеренности и благоразумия. Действительно, время было не только прозрачным интерфейсом, как его понимал Кант, но также инструментом и тестом успешности, удачливости, своевременности. Выбор удачного момента, kairos, решение в нужное время и в нужном месте, способность повременить и, наоборот, обогнать время, совпасть с самим ходом времени и, напротив, оказаться удачно несвоевременным – все это составляло метафизический словарь обращения со временем, своего рода руководство по его эксплуатации, которое к XIX–XX векам постепенно пришло в негодность. Время, похоже, когда-то было не только антропологической или трансцендентальной особенностью нашего устройства, но и надежным, одомашненным спутником, фамильяром, не завязанным на какие-то внешние инстанции, технические приспособления, графики и т. д. «Удобное время» – плеоназм, поскольку время уже включает момент kairos.

После Французской революции и закрепления демократии в Америке такие авторы, как Токвиль, Милль и Уолтер Липпман [8], постепенно создают дескриптивную теорию «демократии» как темпорального существования, которая на деле оказывается не чем иным, как радикальной критикой любого «удобного времени», любого оппортунизма и любого решения. Демократия – у Хайдеггера приравненная к модерну как таковому – представляется таким способом существования во времени, в котором удачное время невозможно, удобного момента для решения не бывает, а если удачное решение и было каким-то образом принято, мы никогда не будем знать этого наверняка. Инстанция kairos ставится под вопрос, но это не значит, что время становится объективным, чисто механическим, отчужденным или хронометрическим, скорее, оно оказывается непрозрачной, смещенной, сбившейся средой, к которой невозможно выработать адекватного отношения, привыкнуть и подстроиться, сделав так, чтобы время начало работать на тебя. Новое время состоит исключительно из моментов «не вовремя», так что даже их концептуализация в качестве «несвоевременного» представляется всего лишь успокоительной рационализацией.