Ненадежное бытие. Хайдеггер и модернизм - Дмитрий Кралечкин Страница 9

Хотя критика Липпмана структурно сохраняет возможность выявления некоего аутентичного, верного, благоразумного существования во времени, эта возможность фиктивна как некая недостижимая точка множества траекторий провалов времени, его осыпания и заноса. Исчерпывающий характер этого схематизма, совмещающего откровенно неаутентичную позицию (эволюционизм/прогрессизм) c неявно неаутентичной, но выдающей себя за аутентичную (решение), указывает на то, что модернистское время не может мыслиться в качестве синтеза, условий синтеза, интериорности, потока сознания и т. п.: попытка Канта описать время как условие внутреннего восприятия, говорящее, прежде всего, на языке арифметики, сама является в этом смысле симптомом, то есть попыткой описать такое время, которое не может сломаться, которое работает вечно, но не изнашивается. «Новое время» само по себе указывает на определенную сбивку: «новое» – «интертемпоральный» маркер, который выносится на один логический уровень выше, признаваясь атрибутом времени как такового, чем уже создается определенное возмущение, неудобство. Бытовые или грамматические категории времени становятся обузой, скапливающимися заносами, отложениями или даже мусором. Соответственно, попытки «спасти» или «найти» время выражаются в конструкциях времени, которые должны вернуть ему характер вечно функционирующего инструмента, не требующего доводки и ремонта, но подобные конструкции все равно создают дополнительные излишки и издержки.

Так, знаменитая феноменологическая схема Гуссерля, схема ретенций и протенций [18], сегодня кажется подозрительно похожей на многочисленные системы «контроля версий» (такие программные продукты, как Git и пр.), если, конечно, отвлечься от феноменологического материала (например, мелодии), на который ориентируется Гуссерль. Феноменология времени (а затем и собственный модус существования Dasein) могла бы показаться той идеальной точкой, к которой сходится критика Липпмана, то есть фокусом, в котором наконец достигается практика верного, собственного отношения ко времени, в живом настоящем, в котором не нужно ни спешить, ни временить, в котором не существует нависшей над настоящим темпоральности прогресса или прошлого, как и псевдоинстанции «решения» как такового. Но можно заметить, что решение Гуссерля предполагает такую архивацию времени, такой контроль версий, который грозит чрезмерным разрастанием самого темпорального контента, темпоральной эксплозией (ограничить которую можно опять же лишь за счет тщательного выбора предмета феноменологического исследования). Действительно, модификация прошлого в ретенции указывает не столько на необходимость описания «опыта» времени, сколько на систему контроля и ветвления версий, которая удерживает момент прошлого за счет того, что он присваивается (то есть «добавляется» и «коммитируется», commit) настоящим. Повторение этой процедуры с соответствующим умножением виртуальных перспектив означает, что «поток сознания» в пределе строится как система контроля-удержания, в которой ничто не может пропасть, – хотя декларативно, напротив, феноменологическое время представляет собой поток, в котором прошлое наверняка не может остаться в качестве догматического остатка, где-то за пределами ретенциально-протенциальной структуры. Аутентичным временем, необнаружимым в схеме Липпмана, тут может быть только чудовищное накопление времени, его превращение в большие структурированные данные, в среде которых может быть восстановлена – в пределе – каждая версия, хотя, разумеется, не для того, кто проживает такое время на своем опыте. Ресурсы «абсолютного сознания» могут быть и в самом деле абсолютными, однако Хайдеггер предположит, что, сама эта позиция аутентичности, скорее, проваливается точно так же, как и вульгарное, неподлинное время, иначе говоря Гуссерль никак не мог бы удовлетворить претензии Липпмана: workflow (и gitflow) сознания остается в конечном счете лишь вариантом обобщенного эволюционизма/прогрессизма, в котором медленность изменений удостоверяет существование имманентного темпорального объекта (участка работы), но при этом подвешивает возможность что-либо с ней сделать (помимо, разумеется, действий, уже вписанных в workflow, «закоммитированных» в нем).

Двусмысленность «дрейфа» как одновременно самостоятельного и несамостоятельного движения указывает на проблематичность выявления той инстанции самоуправления, которая была бы одновременно точкой настоящего. Аргумент Липпмана (и Хайдеггера) заключается в том, что позиция искомого аутентичного существования (самоуправления в одном случае, решения Desein – в другом) перестала совпадать с позицией настоящего, произошла рассинхронизация, что Хайдеггер контринтуитивно объясняет господством метафизики «присутствия», отводящей первую роль именно настоящему. Дрейф – специфическая темпоральность модерна, которая описывается в пространственных терминах, что уже указывает на определенное рассогласование; темпоральность, которая связывает в себе автономию с гетерономией, объектность с субъективностью, агентность с фатализмом, и т. д., но не обещает их гармонизации или собственно решения. Последнее в дрейфе всегда остается приостановленным и неокончательным, подлежащим пересмотру и дезавуированию. Самостоятельность движения в дрейфе лишь кажется самостоятельностью, автономией природы или субъекта, на деле такое движение всегда отклоняется в сторону, стирая различие между прямолинейным движением, которое традиционно является наглядной репрезентацией решения, и сползанием, обвалом, проседанием как не менее привычной метафорой противодействия решению, его увязания и промедления. Липпман показывает множество способов скатывания, drift, большинство из которых строятся как способы уклониться от него же, своего рода защитные техники (различные решения, которые никогда не бывают исключительно техническими, одноразовыми рецептами, поскольку неизбежно вырождаются в панацеи). Близкий анализ проводит Хайдеггер начиная со своих фрайбургских курсов 1921–1922 годов и вплоть до «Бытия и времени», представляя в качестве такого же дрейфа – стирания самого различия самостоятельного движения и несамостоятельного, внешнего или гетерономного – всю область «фактической жизни», не оставляющей никаких шансов на аутентичность. Для ситуации дрейфа (то есть, по Липпману, демократической жизни) характерно то, что сползание уже началось: после эмансипации, как отправного пра-события, невозможно выделить такой момент или такую позицию, которые бы означали нечто принципиально противоположное и внешнее дрейфу, который является не столько падением, сколько самой неопределенностью различия падения и возвышения или утверждения. Особенность фактической демократической жизни именно в том, что сама ее характеристика как «падшей» (в том числе в анализе Хайдеггера) выглядит своего рода уступкой, когнитивной слабостью, которая как раз под вопросом.

Хайдеггер в экзистенциальной аналитике и феноменологических исследованиях «фактической жизни» разрабатывает свой вариант концепции дрейфа, который, хотя и не привязан к политическим реалиям, интересовавшим Липпмана, согласуется с последним в тех выводах, которыми декларативный поиск аутентичной позиции неизменно откладывается. Речь не идет исключительно о терминологическом или фигуральном сходстве, хотя оно немаловажно. Действительно, drift содержит в себе элемент не только беззаботного сплава, самотека, но и проседания, обсыпания, крена в ту или иную сторону, который, однако, никогда не заканчивается на чем-то одном, не встречает препятствия – это своего рода бесконечное проседание и обвал. Neigung, разбираемый Хайдеггером как одна из категорий фактической жизни в курсе 1921/1922 года, посвященном феноменологической интерпретации Аристотеля [19], соотносится не со «склонностью», а с необходимым онтологическим инвестированием мира как такового, которое Хайдеггер, на первый взгляд, рассматривает в соответствии с общей логикой объективации/отчуждения, разрабатывавшейся во множестве критических модернистских концепций. Полный анализ фактической жизни (в рамках категорий крена/наклона (Neigung), дистанции (Abstand) и изоляции (Abriegelung), а также соответствующих категорий движения (Reluzenz, Praestruktion, Ruinanz)) показывает, однако, что «крен», заставляющий «жизнь» рефлектировать себя, отправляясь от предметов мира, ставших объектами, инвестированными заботой, является своеобразной динамикой (отсюда обращение к аристотелевской категории движения, которую Хайдеггер переписывает в латинских неологизмах – релюценции, преструкции и руинанции), которая не знает завершения.