Старейшее жизнеописание Спинозы. Трактат об очищении интеллекта - Андрей Майданский Страница 73

Для своего времени перевод Иванцова был неплох, не уступая по качеству большинству западных переводов. Однако он, безусловно, не идет ни в какое сравнение с лучшими современными переводами Спинозы. То же самое можно сказать о всех прочих русских изданиях Спинозы, за исключением одного — перевода TIE, выполненного в начале прошлого века В. Н. Половцовой. История жизни этой замечательной женщины и ее философские труды станут предметом нашего исследования. Но прежде еще немного об интеллектуальном климате, в котором формировались ее воззрения на учение Спинозы. Без этого их не понять.

То, пушкинских времен увлечение Спинозой в среде русских «любомудров» вскоре сменилось неприятием. С середины XIX века неокантианство и позитивизм, замысловато переплетаясь, взяли верх в европейской, а вскоре и в русской философии. Философия Спинозы делается излюбленной мишенью критики. Особенно частым был упрек в смешении реальных отношений с логическими, восходящий к диссертации Шопенгауэра «О четверояком корне закона достаточного основания». Спинозе ставится тут в вину «смешение находящегося внутри данного понятия основания с действующей извне причиной и отождествление с ней» [376].

Шопенгауэр пояснял, что отношение основания к следствию — чисто логическое: следствия имплицитно содержатся в понятии, которое является их основанием, и могут быть аналитически выведены из данного понятия. Напротив, в отношении причины к действию стороны различаются реально — «существенно и действительно». Каузальное отношение синтетично, для его понимания, помимо логического анализа, необходим еще внешний опыт.

В основе учения Спинозы, по мнению Шопенгауэра, лежит смешение оснований познания (rationes) с причинами (causae) бытия вещей: все каузальные отношения сводятся к отношениям логическим. Об этом свидетельствуют постоянно встречающиеся у Спинозы выражения causa sive ratio и ratio seu causa. Пантеистическое отношение Бога к миру — это не настоящее каузальное отношение, как мнилось Спинозе, а отношение, так сказать, «рациональное» (от лат. ratio — основание).

У дореволюционных русских философов это толкование превратилось в едва ли не общепринятый стандарт. Только почему-то без упоминания о первоисточнике. То ли позабыли старика Шопенгауэра, то ли стеснялись водить компанию с немецким пессимистом — трудно судить. Скорее верно первое. В немецкой неокантианской литературе обвинение в «догматическом» смешении логического с реальным в адрес Декарта и Спинозы было общим местом. Можно предположить, что наши философы почерпнули эту мысль из работ Вильгельма Виндельбанда.

«Поскольку он [Спиноза] — чистейший догматик в кантовском смысле — исходил из мнения, что порядок и связь идей тождественны с порядком и связью вещей, то… связь математических положений он eo ipso [тем самым] переносит и на реальные отношения между вещами», —

утверждал Виндельбанд [377]. На русский язык перевод его двухтомной «Истории философии» вышел под редакцией университетского профессора А. И. Введенского (Санкт-Петербург, 1902–1908). Несколько ранее в собственной статье Введенского, уличавшей Спинозу в атеизме, говорилось также, что

«Спиноза стремится мыслить все реальные связи и взаимоотношения как логические… У Спинозы это стремление действует гораздо сильней и с большей отчетливостью, сознательностью, чем у Декарта. Поэтому оба они отожествляют связь причинную со связью логической, со связью между основанием и следствием» [378].

В течение следующих двадцати лет это замечание повторялось на разные лады, свободно мигрируя из одной историко-философской работы в другую. Вообще, критиковали Спинозу в те времена все кому не лень и, как правило, в одном и том же кантианском ключе.

Вступиться за Спинозу решился только Владимир Соловьев, пожелавший, «не откладывая дольше, уплатить хотя бы часть старого долга» тому, кто был его «первой любовью в области философии». В своей полемической статье в «Вопросах философии и психологии» [379] Соловьев в весьма резком тоне, местами с откровенной насмешкой комментировал взгляды Введенского на учение Спинозы и, в особенности, «рассудочно-схоластическое» понимание Бога, которое «почтенный профессор» противопоставил спинозовскому «атеизму».

Суть соловьевской апологии Спинозы сводится к утверждению, что из общего для всех зрелых вероучений понятия абсолютного, всеединого божества «Спиноза сделал целую философскую систему». Конкретное же развитие этой истины у Спинозы Соловьев полагает «совершенно неверным». Спиноза, по его представлению, стремился вывести все многообразие явлений нашего мира напрямую «из понятия о бытии и мышлении бесконечной субстанции». Иными словами, стремился чисто логически (a priori, more geometrico) вывести все реальное.

«Философски такой взгляд мог быть действительно устранен только критическим идеализмом, который показал, что между абсолютною сущностью (предполагая таковую) и миром явлений непременно стоит субъект познания…» [380]

В этой части Соловьев с Введенским всецело солидарен. Лишнее свидетельство тому мы находим в апелляции к «субъекту познания», понятому вполне по-кантиански — как посредник между ноуменальным и феноменальным мирами.

Тут же Соловьев адресует Спинозе и старый гегелевский упрек в статичности его понятия субстанции, вплоть до сравнения последней со всегда покоящимся, «бездвижным» бытием элеатов:

«Бог не может быть только богом геометрии и физики. Ему необходимо быть также богом истории. Но в системе Спинозы для бога истории так же мало места, как в системе элеатов» [381].

В сравнении с мощной, диалектически-отточенной аргументацией Соловьева рассуждения Введенского выглядят жалким резонерством. Меж тем в своем истолковании учения Спинозы Соловьев, в общем-то, столь же мало оригинален, как и Введенский. И тот и другой считают излишним углубляться в тексты Спинозы, довольствуясь полудюжиной цитат в сносках (Введенский) или парой расхожих терминов, вроде causa sui и more geometrico (Соловьев).

Доказательство безбожия спинозовской философии сводится у Введенского к соображению, которое некогда высказал тот же Шопенгауэр: словом «Бог» обозначают существо, обладающее волей, и в этом смысле у всякого божества непременно имеется личность.